La lengua del Imperio Otomano

Cualquiera que recorra los lugares más turísticos de Estambul no dejará de notar la presencia, discreta pero ubicua, de ciertas inscripciones antiguas en caracteres arábigos. Si se pregunta a alguien del lugar lo más probable es que nos indiquen que están escritas en otomano, una lengua antigua que hoy muy poca gente sabe leer.

¿Pero qué extraña lengua es esa, el «otomano»? ¿Es una lengua distinta del turco? ¿Desapareció repentinamente cuando se desmanteló el Imperio otomano o sobrevive de alguna forma en el s.XXI? En esta entrada y en otras posteriores intentaremos arrojar algo de luz sobre estas cuestiones.

Inscripción en una fuente otomana del s.XVII Fotografía: Bahr-i Mevvâc

Un imperio multilingüe

La presencia turca en Asia Menor arranca a finales del s.XI con las victorias selyúcidas sobre el Imperio Bizantino. Por turcos entendemos en ese momento a gentes que hablaban una variedad lingüística de la familia túrquica. Se calcula que en los cincuenta años posteriores a la batalla de Manzikert (1071) más de un millón de turcos emigraron a la península Anatolia desde el Cáucaso y Asia Central. Los recién llegados traían consigo su lengua y su religión musulmana, y en pocos siglos dieron un vuelco demográfico a lo que hasta entonces habían sido territorios de mayoría helena y armenia.

El Imperio otomano surgió de las cenizas del gran reino selyúcida de Rum, y debe su nombre a la dinastía fundada por Osmán I, un gobernante que vivió entre los siglos XIII y XIV. Este imperio de Osmán se expandió por un extenso territorio en el que junto a los turcos vivían importantes comunidades de hablantes de muchas otras lenguas, algunas de las cuales, como el griego, el árabe, el armenio o el persa, disponían de variedades escritas de gran prestigio y larga historia, en ocasiones asociadas a usos litúrgicos. Otras, como el kurdo o el albanés carecían de norma escrita a pesar de que sus hablantes eran muy numerosos.

El turco por su parte contaba con cierta tradición escrita en alfabeto árabe, sobre todo de obras de divulgación religiosa. Los selyúcidas habían usado el persa como lengua oficial, pero el Imperio otomano optó desde un primer por el turco para tal fin. Bien es cierto que lo que hoy entendemos por lengua oficial es tal vez algo diferente a lo que se entendía en la Anatolia del s.XV. En realidad el Estado rara vez producía textos escritos en una sola lengua, y aunque el turco fuese la lengua principal en la cancillería el peso del árabe y el persa sobre la cultura escrita era apabullante. El árabe dominaba principalmente en los ámbitos de la religión y el Derecho, y el persa en los de la literatura y la historiografía.

Además, a pesar de ser lengua oficial, el turco siguió considerándose durante bastante tiempo como demasiado tosco para las sutilezas del pensamiento filosófico o de la expresión artística. Los autores que elegían escribir en turco sobre estos temas se veían obligados a justificar su decisión en los preámbulos de sus obras, e incluso a pedir perdón por ello; un fenómeno no muy diferente a lo que por esas mismas fechas sucedía en el reino de Castilla, donde grandes escritores también juzgaban al castellano como impropio frente al latín*.

Poemas en un manuscrito otomano del s.XVIII. (Museo Walters, Baltimore)

Por otra parte, la presión del árabe y del persa no se limitaba al propio uso del alfabeto perso-arábigo, del que hablaremos en una próxima entrada. También se dejaba sentir en la adopción indiscriminada de palabras de esas lenguas a expensas de los correspondientes vocablos de origen turco. Este influjo perso-arábigo fue haciéndose cada vez mayor a medida que la expansión del imperio reducía la proporción total de turcos en el conjunto de la población, y sobre todo a partir de que el sultán otomano se erigiese en indiscutible califa, es decir, en líder de toda la comunidad musulmana mundial, que como sabemos tenía el árabe como lengua sagrada. Algunos lingüistas señalan que a finales del s. XV, los términos de raíz turca eran ya una minoría en los textos de la corte otomana.

Una lengua oficial muy rebuscada

Entonces, si las palabras de origen turco eran minoría en los textos de la corte otomana, ¿en qué lengua estaban escritos esos textos realmente? Lo cierto es que desde finales del siglo XV el turco que se escribía en el Imperio otomano fue haciéndose cada vez más elaborado, más «ornamentado», y aunque los textos seguían basándose en la gramática turca, presentaban algunas características radicalmente distintas de las de la lengua hablada, debidas principalmente a la abrumadora presencia de elementos árabes y persas. En cierto modo la lengua oficial se había ido «dignificando» a ojos de las gentes de letras, pero a base de asimilar una gran cantidad de rasgos que, aunque ajenos, eran considerados más prestigiosos. De tal forma que en el siglo XVI ya nadie pedía perdón por no escribir en árabe o persa. En palabras de la turcóloga Eva Csáto, a partir de ese momento estamos ante una nueva lengua imperial que representaba «la esencia del imperio y las aspiraciones de su dinastía». En un mundo donde los letrados se educaban principalmente en árabe y persa, en principio cualquier palabra de estas lenguas era susceptible de ser empleada en un texto otomano. El historiador Hadidi escribió a principios del s.XVI su historia de la dinastía otomana en una lengua turca relativamente libre de arabismos… pero los títulos de los capítulos estaban solo en persa. Tanto en los textos administrativos como en la poesía culta, podían aparecer frases e incluso párrafos escritos enteramente en árabe o en persa. A veces la única forma de saber que se estaba ante un texto otomano era la presencia de las minúsculas partículas gramaticales turcas -dir («es») o -di («era, fue»).

Además, la influencia de estas lenguas no se limitaba al vocabulario. Algunos de los rasgos más característicos de la gramática árabe y persa también se incorporaban de manera sistemática a la lengua escrita otomana. Debemos recordar que árabe, persa y turco pertenecen a tres familias lingüísticas distintas (semítica, indoeuropea y túrquica respectivamente), y por lo tanto algunas de las peculiaridades sintácticas y morfológicas de la lengua otomana escrita eran muy extrañas a la gramática turca.

Un ejemplo de esto lo constituyen los plurales. En turco, el plural es una categoría gramatical que no se emplea con tanta profusión como en otras lenguas, y presenta una formación relativamente sencilla: basta con añadir el sufijo –lar (o a veces –ler) a la palabra.

ev («casa») – evler («casas»)

Se trata de un procedimiento común a todas las lenguas túrquicas (tuvimos ocasión de verlo al tratar del kazajo y del azerí), y que prácticamente no conoce excepciones. El árabe sin embargo presenta una morfología muy diferente, y en concreto la formación de los plurales se guía por unas reglas mucho más complejas y trufadas de irregularidades. Pues bien, la lengua escrita otomana incorporaba los plurales tal y como existían en árabe, incluso los irregulares más extraños a los usos turcos. Podemos hacernos una vaga idea de lo que significan estas reglas si pensamos en los manuales de estilo que aún hoy nos instan a usar en español las palabras «referenda» o «desiderata» (formas latinas) como plurales de «referéndum» y «desiderátum», si bien en la lengua del imperio otomano estas formas irregulares eran mucho más numerosas, y como vemos en los siguientes ejemplos, también más complejas.

s. veled  (hijo) ⇒ pl. evlad (hijos, descendencia)

s. kalb (corazón) ⇒ pl. kulub (corazones)

s. libas (prenda de vestir) ⇒ pl. elbise (prendas, ropa)

s. karib (persona cercana) ⇒ pl. akraba (seres queridos, parientes)

En la lengua hablada, algunos de estos plurales árabes eran luego interpretados como singulares, y sobre ellos se podía formar un nuevo plural, esta vez sí, con el sufijo -lar/-ler de origen turco.

nuevo sing. akraba (pariente) ⇒ plural akrabalar (seres queridos, parientes)

nuevo sing. elbise (prenda) ⇒ plural elbiseler (prendas)

Esta reinterpretación como singulares de los préstamos en plural de otra lengua es un fenómeno muy común**, sin embargo en la lengua escrita otomana se consideraba erróneo y y su uso estaba proscrito.

Parada del tranvía en Estambul a principios del s.XX

Otro elemento gramatical muy característico de la lengua escrita en el imperio otomano provenía del persa, lengua a través de la cual llegaban también muchos arabismos como vimos en otra entrada. En turco, como en inglés, los adjetivos preceden siempre a los sustantivos. El persa en cambio, como el español, sitúa el adjetivo tras el nombre, pero intercala entre ambos una partícula -i-, denominada izafet. Así con las palabras şair («poeta») y meşhur («famoso»), comunes a las dos lenguas, el turco dirá meşhur şair («poeta famoso»), mientras que el persa formula la misma frase como şair-i meşhur, es decir al revés y con la partícula izafet intercalada. Este procedimiento, completamente extraño a los usos del turco hablado, se hizo obligatorio en la lengua otomana escrita, y se empleaba también para relacionar dos sustantivos como en los siguientes ejemplos:

– Vilayet-i islam («tierra del Islam»)

– Latife-i Hoca Nasreddin  («una historia del maestro Nasreddin«)

Para complicar el asunto, las normas del otomano exigían que las palabras de origen turco se combinasen con procedimientos gramaticales turcos, las de origen persa, con procedimientos turcos o persas; y las de origen árabe, dependiendo del contexto, podían combinarse con elementos gramaticales árabes, turcos o persas. Por si fuera poco, la lengua oficial prescindía casi siempre de algunos elementos muy comunes y útiles del turco popular hablado que no existen ni en árabe ni en persa, como es el caso del gerundivo en -ip. Para hacernos una idea de lo alambicado del sistema, todavía en 1907 un manual de conversación otomano-inglés publicado en Estambul se vio obligado a dedicar aproximadamente el 40% por ciento de su extensión a explicar la gramática del árabe y del persa.

Un ejemplo que resume a la perfección lo complejo del sistema es el que nos brinda la formulación del término «Ciencias naturales»: en primer lugar la palabra de origen árabe ilim ‘ciencia, conocimiento’ formaría su plural, según la gramática turca, simplemente añadiendo el sufijo -ler: ilimler. Sin embargo las reglas de la lengua oficial exigían usar el plural árabe, ulûm, ‘ciencias’, completamente extraño a la gramática turca. Por su parte, el adjetivo «natural» también se había tomado del árabe: tabii. Según la gramática turca este adjetivo iría antepuesto al nombre y no cambiaría en función de género ni de número, pero las reglas de la lengua oficial exigían que tomase el morfema de género (categoría desconocida en turco): tabiiye, en femenino, y que se situase pospuesto al nombre y a la particula persa -i. De modo que lo que de acuerdo a las reglas del turco podría formularse como tabii ilimler (expresión acorde a la gramática turca incluso siendo ambas palabras préstamos del árabe), la lengua oficial otomana exigía que se dijese ulûm-i tabiiye***.

En estas circunstancias no es de extrañar que se percibiese una distancia importante entre la lengua de los documentos estatales y oficiales y la lengua popular, una distancia que durante mucho tiempo las autoridades no mostraron ningún interés en salvar, ni a través de planes de educación de masas, ni mediante la simplificación del propio código lingüístico, pues entre otras cosas su dominio constituía la prerrogativa de una clase cerrada de hombres de letras. Benedict Anderson llamó a esta lengua áulica en su famosa obra «oficialés dinástico», y para el académico turco Fahir Iz era un «rompecabezas» que solo la élite educada era capaz de descifrar.

Según señalaba a principios del s.XX el escritor Ziya Gökalp, destacado impulsor de la reforma del turco, la brecha lingüística entre el habla popular y la variedad culta de la lengua, hacía de esta última un artefacto tan ininteligible para el campesino o para el urbanita medio como lo podía ser el latín medieval para los europeos de la época. Esta brecha llegó a ser también un elemento recurrente del humor otomano a lo largo de los siglos y un ingrediente más para la sátira social, como sucedía por ejemplo en el teatro de sombras turco, donde el personaje principal, Karagöz, encarnaba al hombre sencillo que empleaba la lengua del pueblo, mientras que su compañero Hacivat, representante de los estratos cultos de la sociedad, se expresa de una forma muy literaria, lo cual daba lugar a infinidad de situaciones cómicas.

Aunque, como veremos en próximas entradas, el desarrollo de la prensa escrita contribuyó en cierto modo a la reforma y a la simplificación de la lengua turca, las principales cabeceras también empleaban esta lengua oficial tan afectada. Para el poeta Mehmet Akif, a principios del s.XX, muchas crónicas periodísticas se leían como si fueran «fórmulas religiosas», una sensación que se reflejaba también en un celebrado chiste de la época:

– Un anciano clérigo de aspecto severo, larga barba y turbante entra a comprar cordero en una carnicería, pero se expresa en un lenguaje tan lleno de arcaísmos y arabismos que sume al joven dependiente en total desconcierto.

‘Ey sâgird-i kassâb, lafom-i ganemden bir kıyye bilvezin bana eitä eyler misin?’

«Oh, neófito matarife, ¿me hacéis la merced de dispensarme un cuarto de arrelde de carne dorsal de ovina res?»

A lo que el perplejo empleado sólo acierta a responder: «¡Amén!»

¿Otomano o turco?

Llegados a este punto puede que sigamos con las misma duda que al principio, ¿son el otomano y el turco la misma lengua? Modernamente ha sido frecuente contraponer ambas denominaciones. Otomano sería esta lengua «artificial» y palaciega a la que nos hemos referido hasta ahora, escrita en caracteres árabes y llena de palabras y expresiones árabes y persas. Turco, en cambio, sería la lengua oficial en la moderna República de Turquía, fruto de la profunda reforma que la dotó de un alfabeto latino y la «depuró» de palabras extranjeras. Esta distinción, frecuente incluso en Turquía, enmascara sin embargo una realidad algo más compleja.

En primer lugar, hasta el s.XIX los propios letrados otomanos no solían hacer demasiadas referencias al nombre de la lengua que empleaban, pero cuando lo hacían, se referían a ella inequívocamente como «lengua turca» o sin más «turco» (lisan-i turkî o türkçe).

Algunos tratados de estilística distinguían entre los estilos «vulgar», «medio» y «elocuente» (kaba, orta y fasih), que se diferenciaban básicamente por el número de elementos árabes y persas que contuvieran. El estilo elocuente, el propio de los documentos imperiales y de la poesía de diván, caracterizaba lo que la moderna sociolingüística considera una «variedad alta», es decir, aquella variedad lingüística propia de las situaciones formales y de gran distancia comunicativa, pero estos estilos, independientemente de que estuvieran más o menos arabizados y persianizados, se consideraban como registros diferentes de la misma lengua.

De hecho, los otros dos estilos también aparecen ocasionalmente reflejados en la documentación, sobre todo en la literatura mística, en los textos educativos dirigidos a los jenízaros, o en otras obras de liturgia o incluso lírica popular, como es el caso del poeta Edirneli Nazmi. Estas obras muestran un nivel de lengua más próximo al turco hablado, y ponen de manifiesto que, lejos de estar ante dos lenguas completamente distintas, existía un continuum entre la lengua más elaborada de la corte y la poesía culta por una parte, y la lengua hablada, por la otra. Además en esta última también habían penetrado infinidad de arabismos y persianismos, incluso en la gramática (como el pronombre persa ki) y en el léxico más cotidiano. Por ejemplo ya desde muy temprano el persianismo ateş (recordemos, cognado de algunas palabras españolas) había reemplazado en la lengua popular a od, la palabra patrimonial turca para «fuego».

Portada de una guía de escritura de correspondencia comercial otomana «Rosal de buena escritura», ppos del s.XX

Algunos autores prefieren hablar, en lo que se refiere a la cultura escrita, de tres tradiciones textuales muy diferentes que se subsumen y se entrecruzan bajo la denominación de «otomano»: la tradición burocrática de los funcionarios imperiales, la mística de las órdenes sufíes y la jurídica de los ulemas, cada una de ellas con sus convenciones estilísticas y sus vocabularios propios, con mayor o menor presencia de elementos turcos, árabes o persas. El resultado es una enorme variación lingüística que, dependiendo de la fecha y el objeto de la composición, podía presentar desde textos perfectamente comprensibles para un turco del s.XXI, a otros redactados enteramente en árabe en los que el único signo de estar ante un texto otomano eran las pequeñas marcas gramaticales turcas antes mencionadas****.

Por lo que respecta al nombre de la lengua, sólo a partir del periodo reformista que se inicia en 1839 algunos autores empiezan a denominar a la lengua del Estado como «lengua otomana» (Lisan-i Osmani). El término «otomano» había pasado, a lo largo de los siglos, de referirse sólo a una dinastía a designar al conjunto del Estado, su sociedad y su lengua. Este cambio está relacionado con dos factores: en primer lugar las reformas pretendían superar el sistema de los millet (minorías) y crear una ciudadanía común otomana. La designación de la lengua oficial como homónima del Estado contribuiría a consolidar esa identificación ciudadana. Recordemos que el imperio estaba lleno de ciudades multilingües, donde millones de súbditos tenían como primera lengua el griego, el árabe, el armenio, el kurdo, el judeoespañol, el eslavo del sur, etc.

Por otra parte, el término «turco» como categoría étnica había adquirido un cierto desprestigio entre la élite otomana. Por diversos motivos había pasado a designar a las masas campesinas o incluso nómadas de Anatolia, y era rechazado o por lo menos ignorado por importantes sectores del medio urbano. El escritor Şevket Süreyya Aydemir, que sirvió en el ejército otomano durante la Primera Guerra Mundial, recuerda en sus memorias con desesperación cómo a la pregunta de «¿cuál es nuestra nación?» recibió todo tipo de respuestas inconexas por parte de los soldados del pelotón al que tenía que instruir. Cuando insistió «¿acaso no somos turcos?» la respuesta de la tropa fue unánime: Estağfurullah! («Por el amor de Dios, ¡nada de eso!»)

En realidad sólo paulatinamente a partir del último tercio del s.XIX el término «turco» había empezado a ser reivindicado como categoría étnica y nacional por parte de las élites otomanas, y con ese nombre quedó consagrada la lengua oficial del Estado en la Constitución de 1876. El intelectual albano-turco Şemseddin Sami explicaba la cuestión en 1881 acudiendo a una analogía con el mundo germánico de su época según la cual «turco» sería a «otomano» lo que «alemán» era a «austriaco». Austriacos eran todos los súbditos del Imperio Austrohúngaro, no necesariamente germanos. Alemanes en cambio eran los miembros de una comunidad cultural y lingüística que rebasaba con mucho las fronteras del imperio, tal y como sucedía con los turcos, presentes no solo en el Imperio Otomano, sino también en Persia, el Cáucaso, Asia Central, etc. Para Sami no quedaba duda de que «turco» era «un término que debería ser motivo de orgullo».

Con la proclamación de la República de Turquía, el nacionalismo turco exacerbaría hasta el extremo la dicotomía turco / otomano, y no sólo en el dominio de la lengua. Lo «otomano» pasó a estar proscrito, como sinónimo de atraso social, económico y cultural. Y tras el cambio de alfabeto se consagró la denominación de «otomano» para la antigua lengua oficial, vehículo y reflejo de ese mismo atraso.

Libro de turco otomano para 10º curso (alumnos de 15-16 años) de los liceos de Ciencias Sociales. En él se cita un texto que afirma que «las nuevas generaciones deben comprender el otomano para servir de puente entre el pasado y el futuro»

La «nacionalización» (turquización) de una ciudadanía multilingüe que en grandes áreas aún ignoraba la lengua oficial, todavía tardaría más tiempo, en un proceso no exento de violencia y coerción, que aún sigue abierto***** y sobre el que sigue sobrevolando la sombra del antiguo imperio.

Y solo en fechas muy recientes el discurso público de Turquía ha empezado a matizar la oposición tajante entre lengua turca y otomana. El actual gobierno turco ha emprendido una revisión del legado otomano bajo una luz más favorable. En este contexto la lengua del imperio otomano ha empezado a ser vista como una etapa más en la historia de la lengua turca, y no solo como una simple usurpadora elitista y artificiosa . Desde 2012 el Ministerio de Educación apoya, a través de la Fundación Hayran Vakfi, cursos gratuitos de lengua otomana, presenciales y en línea, que están cosechando un éxito asombroso. Y desde 2014 el «turco otomano» se ha convertido, con dos horas lectivas semanales, en asignatura obligatoria para varios cursos del bachillerato en Ciencias Sociales, una medida que despertó no pocas reticencias en amplios sectores del país.

En futuras entradas veremos cómo la naciente República de Turquía emprendió en el primer tercio del s.XX diversas reformas de profundísimo calado que afectaron a la lengua oficial del país y que algunos autores han calificado de «éxito catastrófico».

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* Por citar sólo dos ejemplos, a finales del s.XV Juan de Mena llama al castellano «rudo y desierto romance», y el propio Antonio de Nebrija creía que era una lengua «pobre en palabras».

** Por ejemplo, las palabras españolas «pera», «alimaña», «querubín», «espagueti» o «talibán» eran en su origen plurales de sus respectivas lenguas.

*** Ambas formas contrastan con la forma turca moderna para Ciencias naturales, Doğa bilimleri, que veremos con más detalle cuando tratemos la reforma lingüística.

**** Los textos náuticos, más específicos pero de gran importancia en el devenir del Imperio, estaban en cambio plagados de italianismos y helenismos, como puso de manifiesto la magna obra de Renée Kahane y Andreas Tietze.

***** Por ejemplo, según los resultados de una encuesta llevada a cabo en 2008, unos 1,5 millones de ciudadanos turcos, principalmente de lengua materna kurda, no eran competentes en turco.

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Bibliografía

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– Wagner, Esther-Miriam (ed.). A Handbook and Reader of Ottoman Arabic. Cambridge, Open Book Publishers, 2021.

Las huellas legendarias de Alejandro Magno en Asia Central

Alejandro Magno forjó su imperio universal a sangre y fuego. Fue recibido con feroz resistencia en prácticamente todos los lugares que conquistó. Arrasó poblaciones, palacios y templos, y mandó ejecutar a varios de quienes fueron sus colaboradores y amigos. Sin embargo las leyendas en torno a su figura, cristalizadas a lo largo de los siglos en las más variadas tradiciones, han sido en general bastante benévolas con su legado, que se presenta en muchas ocasiones como el de un rey magnánimo y piadoso, un gobernante sabio y un explorador perspicaz e infatigable.

Alejandro en plena batalla, miniatura persa del s.XV

La razón de esta buena fortuna, más que en el peso histórico de sus sucesores políticos, hay que buscarla en la expansión inigualable del llamado Romance de Alejandro, un material legendario inspirado en el general macedonio que llegó a conquistar aún más territorios (en este caso literarios) que el personaje en el que está basado.

Se ha llegado a afirmar que la influencia de este Romance de Alejandro en la literatura universal sobrepasa a la de los mismísimos Evangelios, con unos ecos que se dejan sentir en lugares tan distantes como Etiopía, Islandia, Malasia o Mongolia, y que transita por obras tan emblemáticas, y dispares, como el Corán, el Shahname de Ferdowsi, las Aventuras de Sinbad el Marino o el propio Libro de Alexandre español. La figura de Alejandro emerge en gran parte de estos relatos como un guerrero heroico, una suerte de rey filósofo modelo de buen gobierno.

En Asia Central, lugar donde el conquistador macedonio dejó un buen puñado de Alejandrías, su imponente sombra sigue siendo perceptible en multitud de relatos e historias constantemente actualizados y revitalizados, muchos de los cuales tienen su origen en ese Romance de Alejandro. Se le ha llegado a atribuir la introducción del melón, la receta del plov o incluso el origen de algunas de las alambicadas costumbres matrimoniales de Uzbekistán. Ha nutrido la elaboración de la identidad nacional pashtún y ha contribuido a la elevación del señor de la guerra sogdiano Espitamenes a la categoría de héroe en Tayikistán. Y por supuesto, sigue habiendo por toda la zona comunidades, pueblos y comarcas que reclaman algún tipo de conexión directa con el gran conquistador.

El imperio británico y los descendientes de Alejandro Magno

La expansión del Imperio Británico por tierras asiáticas vino acompañada de una revitalización del interés por las gestas de Alejandro. La historiografía colonial europea siempre había buscado modelos y precedentes en los grandes gobernantes de la Antigüedad, y en el caso británico, sobre todo tras las guerras Sij (1845-49), su imperio empezaba a solaparse con el del conquistador macedonio. Los dominios de Alejandro se veían como la primera tentativa de un imperio europeo en tierras indias, de la que los británicos serían orgullosos herederos.

Ritón griego con forma de centauro hallado en Gilgit (actual Pakistán)

No sorprende por tanto que militares, funcionarios imperiales, estrategas y exploradores británicos vieran huellas de Alejandro por doquier en aquellas nuevas fronteras asiáticas, que trufasen sus obras de citas de Herodoto, Plutarco y Quinto Curcio, y que prefiriesen la toponimia clásica a la moderna (ríos Oxus y Jaxartes en lugar de Amu
Darya y Syr Darya, Bactria en lugar de Badajshán, etc.). Los descubrimientos del sorprendente arte de Gandhara no hicieron sino reforzar esta constante búsqueda e identificación del imperio británico con el macedonio, aunque aquellas obras indo-griegas fueran algunos siglos posteriores a Alejandro Magno.

Y aún más sensacionales eran los rumores que empezaron a circular en el último cuarto del siglo XIX y que afirmaban que en las remotas regiones montañosas de la nueva frontera noroccidental se escondían los descendientes directos de los ejércitos macedonios. Se empezaron a describir diversas «tribus griegas perdidas», cuyos miembros, en contraste con el resto de pobladores de la zona, eran rubios y de tez blanca. Se aludía a los pashtunes, pero también a los hunza, y sobre todo a los «infieles» kalasha, quienes no sólo se diferenciaban de sus vecinos en aspecto y lengua, sino sobre todo en religión, ya que mantenían (y aún mantienen) creencias preislámicas.

Es en este contexto de «descubrimiento» de los ecos helénicos en Asia Central cuando Rudyard Kipling publica su célebre cuento The Man who would be King (conocido en España como «El hombre que pudo reinar»), en el que dos soldados de fortuna británicos penetran en uno de estos misteriosos principados montaraces y, reconocidos como descendientes de Alejandro, son ascendidos al trono.

Desde aquella lejana época del Gran Juego, y hasta bien entrado este siglo XXI ha quedado en cierto modo establecida la creencia popular de que algunas comunidades del norte de Pakistán y Afganistán, y en concreto los kalasha, son descendientes de los helenos, y así se ve frecuentemente en todo tipo de publicaciones recientes. Algunos de estos pretendidos descendientes de Alejandro fueron utilizados hace no mucho para solidificar la reivindicación del legado del emperador macedonio por parte de la moderna república homónima. Incluso la Agencia Griega de Cooperación Internacional mantiene una oficina en el valle de Chitral, desde donde promueve la lengua y la cultura griegas.

Sin embargo los estudios antropológicos, arqueológicos, lingüísticos, e incluso genéticos (y otro estudio aquí) descartan en general cualquier continuidad ininterrumpida de la tradición y el linaje alejandrinos en estas tierras. Los estudiosos suelen atribuir a estas reivindicaciones una antigüedad como mucho limitada a la época de la expansión islámica, algo que se explicaría por la difusión de la leyenda del Romance de Alejandro, a través principalmente del Corán.

Decoración de un ánfora que representa a Dionisio vestido a la manera persa sobre un camello bactriano

Hoy en día tan sólo algunas voces, como el antropólogo Homayun Sidky, que ha dedicado largo tiempo a estudiar la cultura, lengua y organización social de los hunza, sostienen que la difusión de la figura de Alejandro en estas tierras puede ser anterior a la influencia islámica. Sidky argumenta en primer lugar que los árabes que conquistaron Badajshán dejaron consignado que los emires locales ya se reclamaban del linaje del general macedonio desde antes de su llegada. En segundo recuerda la existencia de comunidades no musulmanas que reivindican este linaje, como los kalasha.

Finalmente alude a la tradición oral sobre el origen de los hunza. Según la leyenda, las tropas de Alejandro transitaban por aquellas tierras al mando de un general llamado Bactriana, cuando cinco de sus hombres cayeron enfermos y tuvieron que permanecer en el valle. Al recobrar la salud decidieron establecerse allí definitivamente y así nació el pueblo hunza. Para Sidky lo relevante en estas leyendas es por una parte la ausencia de conexión directa con Alejandro Magno y, por otra, la referencia a Bactriana como nombre de un general, y no de un lugar. El autor sugiere que podría tratarse de un lejanísimo eco del hundimiento del reino grecobactriano y de la retirada de sus supervivientes a aquellas zonas montañosas en época antigua, una intrigante hipótesis apoyada también por la presencia de préstamos tracios y frigios en la lengua de los hunza.

¿Un Alejandro victoriano?

Sin embargo para otros autores el origen de esta errónea identificación con Alejandro en muchas zonas de la frontera del antiguo Imperio británico puede ser mucho más reciente de lo que parece. Según Warwick Ball la conexión con Alejandro fue sugerida por los propios agentes británicos a las familias dominantes de algunos emiratos montañeses y adoptada con sumo gusto por los interesados, quienes veían en ello la posibilidad de asociar sus linajes a un pasado glorioso. Aduce que los primeros estudios sobre los kalasha, como el pionero de George Robertson en 1890, señalaban que los propios kalasha no tenían gran idea de cuál era su origen, y que se limitaban a informar sobre unos vagos vínculos con una tribu árabe llamada Quraysh y que en ningún momento mencionaban a Alejandro ni a los griegos.

Sir Alexander Burnes

Otro ejemplo aportado por Ball es el del explorador británico teniente coronel Francis Younghusband, que menciona en un texto 1889 una fugaz alusión a Alejandro por parte del emir de los hunza. En la siguiente página ya se sirve de esa mera alusión para referirse al propio emir como «sucesor de Alejandro», al tiempo que pondera sus «rasgos y complexión europeas». Pocas décadas más tarde las familias de notables hunza habrían aprovechado esta laudatoria alusión para elaborar y publicar una historia ficticia que las entroncaba con el linaje de Alejandro, que ya circulaba hacia 1930.

Para Ball no cabe duda de que los británicos deseaban encontrar a Alejandro, poder caminar a la sombra de sus memorables conquistas, y que acabaron fabricando un «Alejandro británico» a su imagen y semejanza. Por su parte las dinastías locales no querían perder la oportunidad de asociar su linaje a una figura tan poderosa. A este respecto cita a Richard Stoneman, experto en la figura legendaria del emperador macedonio, quien afirma que «cada época fabrica su propio Alejandro».

Las recónditas dinastías de las montañas

A pesar de la contundencia de sus conclusiones Ball admite que la reivindicación de la figura de Alejandro por parte de algunas poblaciones de Asia Central es anterior a la llegada de los británicos, y que además no se limita a la cara sur del Hindu Kush, sino también a la norte, que estuvo bajo dominio ruso.

Sergei Abashin, antropólogo de la Academia de Ciencias rusa, ha estudiado cómo de la misma manera que a lo largo de toda la Edad Moderna la mayor parte de las dinastías asiáticas basaban la legitimidad de su poder en genealogías que se remontaban a Gengis Khan, las dinastías de los pequeños principados y emiratos de las montañas (Pamir, Hindu Kush) hacían lo propio con Alejandro Magno, identificado en estas tierras, y siguiendo una larga tradición, con el personaje coránico Zu-al-Qarnayn, «el de los dos cuernos».

La primera referencia a esta práctica se encuentra ya en la obra de Marco Polo, quien afirma al hablar de Badajshán que «todos [sus] reyes son descendientes del rey Alejandro y de la hija del Rey Darío, gran soberano de Persia. Por amor por el gran Alejandro, se llaman todos, al modo local en su lengua sarracena, Zu-l-Qarnayn».

Dos siglos más tarde varios cronistas centroasiáticos vinculados a la corte de Babur confirman esta información. El cronista Mirza Haydar refiere incluso una leyenda según la cual, tras conquistar el mundo, Alejandro habría buscado un lugar apartado para instalar a su descendencia, fuera del alcance de los grandes reyes del mundo. Tras consultar a los gobernadores de los territorios conquistados terminó eligiendo Badajshán, unos dominios tan impenetrables que nadie los podría invadir. Alejandro dejó a sus descendientes unos consejos de gobierno que debían seguir para preservar su poder.

La reivindicación del linaje de Alejandro se encuentra también en otras entidades políticas de la región. Según diferentes informaciones, recogidas por primera vez con detalle por el explorador A. Burnes, los soberanos de los pequeños emiratos de Kulob, Wakhan, Shughnan, Rushan, Darvaz y Karategin , situados entre los territorios de los actuales Tayikistán y Afganistán, también declararon en algún momento ser descendientes de Alejandro, aunque se sabe que en otras ocasiones basaban su legitimidad en la pertenencia al linaje de Ali. A menudo las leyendas mezclan a ambos personajes, como la recogida por un capitán ruso en el Rushan en 1893:

«Un soldado de la campaña india de Alejandro Magno vivía con sus tres hijos en Jorasán, totalmente sumido en la pobreza. El hijo mediano, huyendo de la violencia del maestro de su escuela, escapó a las montañas donde empezó a vivir como un ermitaño. Un día tuvo un sueño en el que se le apareció Ali para revelarle su futuro: el y sus hermanos habrían de partir hacia el Este hasta hallar unos reinos de los que se harían soberanos. Entonces partieron los tres hermanos, disfrazados de ermitaños predicadores, a buscar sus reinos. El mayor, Iskandar Rum, se apoderó de Darvaz, el mediano Dara-i Rum, de Badajshán, Wakhan, Shughnan y Rushan, el pequeño, Sha Babir, se hizo con los países más allá del Indus: Kanjut, Yasin y Chitral.»

La leyenda contiene detalles interesantes: en primer lugar determinaría que todos las dinastías reinantes en las montañas estarían emparentadas y descenderían, si bien no de Alejandro Magno, por lo menos de uno de sus generales. Además los nombres de los tres hermanos recuerdan de manera incuestionable a tres personajes cruciales: Iskandar (Alejandro), Dara (Darío) y Babir (Babur, rey timúrida que conquistó la India, cuyos descendientes fueron también durante un tiempo soberanos de Badajshán).

Para Abashin estas referencias se enmarcan en las luchas entre las dinastías gengiskhanidas (shayban, chagatai) y las timúridas, por el poder regional a principios del s.XVI. La conexión con Alejandro otorgaba un plus de legitimidad a las reivindicaciones de los diferentes aspirantes al control de Badajshán y de los otros principados de las montañas.

El culto a Alejandro Magno y su topografía sagrada

Llama la atención que las zonas donde más leyendas referentes a Alejandro se han recogido sean las más remotas e impenetrables de las montañas del Pamir. En Darvaz se encuentra la localidad de Qala-i-Jum, surgida alrededor a una antigua fortaleza (en árabe qala, como en el español Alcalá), y epicentro de un buen número de leyendas en torno a la figura de Alejandro. Una de ellas narra la misteriosa desaparición del emperador:

La fortaleza de Qala-i-Jum tenía un precioso jardín del paraíso, con pavos reales de oro, y una gruta donde vivía un hada. Todo el recinto estaba protegido por doce gigantes que se ocultaban en doce grandes tinajas de piedra. Alejandro decidió conquistar aquel enclave, atraído por las maravillas del prodigioso jardín. Sus doce caballeros hubieron de emplearse a fondo para derrotar a los doce gigantes. En mitad de la batalla, un hada consiguió atraer a Alejandro hasta el jardín, y una vez allí, a la gruta, donde entró para no ser visto nunca más. Los caballeros se quedaron y se convirtieron en los primeros habitantes de Qala-i-Jum.

Qala-i-Jum, a finales del s.XIX

Según otra leyenda, la fortaleza había sido fundada por el propio Alejandro junto al rey Salomón. En las inmediaciones de Qala-i-Jum, había unas ruinas entre unas peñas. En ellas vivía Kakay, un mago antiguo vasallo del rey de Bagdad que había caído en desgracia. Alejandro ayudado por Kakay consiguió conquistar Bagdad, pero el mago decidió más tarde encantarlo y enviarlo prisionero a Qala-i-Jum. La hija de Alejandro, que era un hada, se transformó en pájaro, encontró a su padre y convenció al mago para que levantara el maleficio, hecho lo cual lo estranguló con su velo. Alejandro conquistó más tarde el país de los persas y convirtió a sus habitantes al Islam.

La tumba de Alejandro en Yazgulam

Otra zona con gran profusión de leyendas sobre Alejandro es el valle de Yazgulam, uno de los de más difícil acceso de la zona. Sus habitantes hablan una lengua distinta a la de otros valles, y a diferencia de sus vecinos, no son ismaelíes. Según la tradición oral de los yazgulami, la tumba de Alejandro Magno se encontraba en la zona alta de su valle, más arriba de la aldea de Barnavadj. Cuenta una leyenda que Alejandro habría muerto lejos del Pamir, pero dejó dispuesto que en el momento de su muerte levantaría la mano y que sólo debía ser enterrado en el lugar donde la bajase. Tal y como había ordenado, al morir, sus lugartenientes lo colocaron en una camilla y vieron cómo alzaba la mano. Siguieron la dirección de la mano hasta que llegaron a la orilla del río Yazgulam, donde la mano se dejó caer, y fue en ese remoto paraje donde lo enterraron. Además, en la parte baja del valle, en el pueblo de Matravn, se encontraba el pequeño cementerio de Andargaz, donde supuestamente estaba enterrada la hermana de Alejandro.

El pueblo de Matravn, a orillas del río Yazgulam, en Tayikistán

Otra leyenda relacionada afirma que cierto gobernante local llamado Andar estaba en guerra con Alejandro Zu-al-Qarnayn. En un encontronazo consiguió matar a la hermana de Alejandro y al propio Alejandro, antes de sucumbir él mismo. Alejandro, antes de morir, habría dirigido sus últimas palabras a su hermana: «tú te quedarás junto a la desembocadura, y yo remontaré el curso del río hasta su fuente». Así lo hizo y acabó muriendo cerca de su manantial. La leyenda añade que «[…] yace en un túmulo situado un poco más arriba del puente de piedra. Hay una puerta con una cadena y un candado. Si quien se dirige a la tumba es honesto, la cadena caerá sola y la persona obtendrá todo lo que pida. Pero si no lo es, la puerta no se abrirá, lloverán piedras sobre el incauto y se oirán gritos provenientes de la tumba».

Otros lugares del valle están vinculados a leyendas de Alejandro. En el pueblo de Kausand estaría el caballo atado de Alejandro, transformado en piedra. Cerca de la aldea de Navn se encontraría un chopo brotado del ombligo del emperador. El agua de una de las lagunas de la zona aparecería todos los años roja por la sangre de Alejandro; y de acuerdo a otras leyendas el propio Alejandro se habría transformado en pir-i sar-i âb, «el anciano protector de los manantiales». Según un etnógrafo ruso, en el resto de valles de la zona, las aguas del río Yazgulam eran consideradas benditas, y con propiedades curativas, ya que fluían junto al mausoleo de Alejandro (mazar-i Iskandar).

Iskanderkul, el lago de Alejandro

El río Zaravshan es uno de los más legendarios de Asia Central. Antiguo afluente del Amu Daria, discurre por la histórica ciudad de Samarcanda antes de perderse para siempre en el desierto. Si se remonta su curso se llega a un afluente llamado Fan que prácticamente parte en dos la mitad occidental del actual Tayikistán. Este río tiene a su vez un afluente llamado Iskandar Darya (río Alejandro), que surge del precioso lago Iskanderkul («lago de Alejandro»). Con esta evocadora toponimia no sorprende que este enclave del alto Zervashan sea rico en leyendas sobre el gran conquistador, hasta el punto de que un antropólogo ruso afirma tener testimonios de que los tayikos locales se hacían llamar «macedonios».

El lago de Iskanderkul (Tayikistán)

Según una leyenda existía antiguamente en aquel lugar una ciudad de adoradores de fuego, conquistada por Alejandro, quien habría ordenado excavar la zona para crear un lago. El caballo favorito de Alejandro se habría ahogado en aquel lago, tras lo cual todas las noches saldría un caballo de agua para pastar apaciblemente en las orillas, hasta que llegada el alba retornaría a las profundidades.

Según otra leyenda Alejandro remontó en una ocasión el río Zeravshan. En cada lugar que tocaban los cascos de su caballo crecían los árboles frutales, y por eso la zona del valle de Yaghnob abunda en viñas, albaricoques, melocotones, nueces y ciruelas. Al final del camino Alejandro se paró a comer y al terminar sacudió las migas del mantel diciendo «que reine la prosperidad». Según la leyenda aquellas migas fueron el origen de las espléndidas cosechas de trigo del valle de Yaghnob.

Fergana y otras regiones de Asia Central

El culto a Alejandro o Iskandar sobrepasa la región montañosa del Pamir y el Hindu Kush. Más al norte, en el valle de Fergana, en la ciudad de Margilan, y no lejos del emplazamiento de la antigua Alejandría Ultima, se hallaba hasta hace no mucho tiempo otro pretendido mausoleo de Alejandro Magno. Según una descripción hecha en 1930 se trataba de una construcción relativamente reciente, cuadrada y de tamaño modesto. Junto al mausoleo se hallaban otras construcciones, incluida una madrasa con el nombre de Iskandar. En una de las construcciones se leía una inscripción, fechada en el s.XVIII: «Ningún lugar del mundo fue lo suficientemente grande para mí, Alejandro. Llegada la llamada de Dios, me quedé en este valle de Fergana. Hice construir mi sepultura en Alejandría, pero Dios dispuso que descansase en Fergana».

El modesto mausoleo de Iskander en Margilán

Supuestamente en el interior del mausoleo se custodiaba un estandarte rojo que habría pertenecido al emperador, muy venerado por los creyentes de toda la zona, quienes además pensaban que la ciudad de Margilán había sido edificada por el propio Alejandro. Con motivo del nombramiento de un nuevo gobernador en la ciudad, los habitantes sacaban el estandarte en procesión y lo presentaban solemnemente al gobernador. Este agradecía el gesto haciendo bordar en él pequeños parches de oro, y repartiendo con liberalidad dinero, pan y manzanas.

A diferencia del mausoleo de Yazgulam este de Margilán estaba perfectamente institucionalizado, con su madrasa, sus ancianos (sheijs) guardianes, y su fundación religiosa (waqf).

Ya fuera del valle de Fergana existen testimonios del culto a Alejandro en otras zonas, como en las montañas Kuramin, en las inmediaciones de Taskent, y más lejos aún, en Corasmia, en Kelif, a orillas del río Amu Darya, donde supuestamente también habría una tumba del emperador.

Y más lejos aún, sin salirnos de lo que se considera como Asia Central: en el pueblo de Nojur, en plena cordillera del Kopet Dag, entre Turkmenistán e Irán, la población local, de costumbres muy distintas a las del resto del país, se considera descendiente de Alejandro Magno. En el centro de la localidad se encuentra una piedra que según dicen conserva la huella del emperador. Similares leyendas llegan hasta la región del Volga y hasta China, y muestran hasta qué punto el nombre del emperador macedonio sigue siendo una referencia poderosa y anhelada.

[Esta entrada es una expansión de otra publicada en ciudaddepiedra.wordpress.com]

Cognados español / turco III

Seguimos con la serie dedicada a los cognados entre el español y el turco, a la que ya hemos dedicado dos entradas. En esta ocasión veremos algunos cognados que han entrado en el turco desde la lengua persa. En algunos casos se trata de préstamos persas en turco y en español. En otros casos se trata de un persianismo en lengua turca que cuenta con un cognado en castellano en virtud del origen común indoeuropeo de persa y español. A veces este tipo de cognados no son tan fácilmente reconocibles como tales, ni por su forma ni por su significado, pero la historia lingüística nos asegura que se trata de palabras relacionadas. Nos referiremos a ellos indicando la raíz preindoeuropea (PIE) de la que derivan. Por último en no pocos casos el persianismo original es a su vez un préstamo del sánscrito, también lengua indoeuropea.

alfil – fil. En turco significa «elefante», verdadero origen de esta pieza de ajedrez, determinada en español con el artículo árabe al. El término tambien está presente en la palabra marfil.

«Ajedrez», «alfil» y «jaque mate» son palabras semejantes en turco y en español

atrio – ateş. En turco este término significa «fuego». El origen del castellano «atrio» proviene de una voz latina que hace referencia al color ennegrecido de las paredes de las dependencias de entrada a la casa, donde en ocasiones se situaban fuegos rituales. Con el sentido de «negro mate» está en el origen de otras palabras como «atrabiliario». El origen último podría estar en la forma preindoeuropea  *hert-r– «hoguera, hogar», que ya se registra como atars en el Avesta. Esta forma podría explicar también el nombre de Azerbayán, como ya contamos en otro momento.

azul – lacivert. El nombre del color en español proviene del piedra semipreciosa lapislázuli, la adaptación latina del nombre persa, literalmente «piedra de Lājevard».

babucha – pabuç. Básicamente el mismo significado. Además la forma originaria persa significa «cobertura del pie», relacionada por tanto también con la palabra española pie.

bazar – pazar. En turco tiene más o menos el mismo significado, pero también es el nombre del día domingo. La voz tal vez llegó al español a través del italiano. En un nivel más antiguo esta palabra tiene más cognados en español, pues su etimología en persa presenta dos raíces preindoeuropeas fácilmente identificables, pero esto es algo que dejaremos para otra entrada.

berenjena – patlıcan. Sobre el nombre de esta hortaliza ya hablamos por extenso en su momento. El origen parece estar en una voz del sánscrito.

calvo – kel. Mismo significado. Se trata de un persianismo en lengua turca.

caravana – kervan. Mismo significado. En español entró a través del latín medieval durante la época de las Cruzadas.

chador – çadır. En turco significa «tienda de campaña». El origen está en una voz persa que significa tienda de campaña, y en general «cubierta hecha de tela», de ahí el significado de la voz que, de forma tardía, entró en español y en otras lenguas europeas: «velo con el que las mujeres musulmanas se cubren la cabeza y parte del rostro».

chal – şal. Mismo significado.

cuatro ( y tetra-)- çar– (çer-). La forma persa para cuatro, char, cognado indoeuropeo del español (y del griego tetra– de formas como «tetraedro», «tetralogía» o «tetrapléjico»), está presente en algunas palabras turcas, como por ejemplo çarşı, «mercado» (literalmente «cuatro caminos»); çarşamba, «miércoles» (literalmente «cuarto día después del sábado»); çarmıh, «cruz» (literalmente «cuatro clavos») o incluso çerçeve, «marco» (literalmente «cuatro maderos»).

diván – divan. Esta palabra turca ya la habíamos visto en la primera entrada de esta serie, como cognado de aduana. En turco la palabra no sólo designa al mueble, sino también al Consejo Imperial en época otomana, así como a la poesía otomana del periodo clásico. El origen está en una forma persa dewan, con el significado de “archivo”.

Interior de un café en el s.XVII donde se ve a varios autores componiendo poesía culta, llamada «de diván».

duro – dürüst. En turco significa «honesto, recto». Se trata de un persianismo en turco, cuyo origen último está en la raíz preindoeuropea *dreu «sólido, robusto, firme». Esta raíz, extendida metafóricamente a otros dominios, como la rectitud moral, o la solidez de la madera, se encuentra en el origen de numerosas palabras, como druida o rododendro, y las voces inglesas tree (árbol) o truth (verdad).

escaque y jaque – şah. En turco solo designa al rey de Persia y al rey del ajedrez. El origen está en la palabra persa para «rey». La palabra ajedrecística mate, de origen incierto, se dice mat en turco. La expresión «jaque mate» se suele decir satranç mat, literalmente «ajedrez mate».

espinaca – ıspanak. Mismo significado, proviene en ambos casos de una voz persa.

humus – zemin. En turco con el significado de «tierra, suelo, planta sobre la que descansa un edificio». Se trata de un persianismo en turco, cognado de la palabra latina «humus», cultismo en español relacionado con otras voces como inhumar, exhumar, póstumo, pero también humano, humilde y hombre.

jazmín – yasemin. El nombre de esta flor en persa significa «regalo de Dios».

laca – laka. Mismo significado. En su origen es una voz del sánscrito.

mazorca – masura. En turco con el significado de «carrete» o «bobina», que es el significado de la voz persa original.

naranja – narenciye. En turco con el significado general de «cítricos», ambos provenientes de una voz persa con origen último en el sánscrito. Cognados son también el español toronja y el turco turunç. El turco nar designa a otra fruta, la granada, de etimología distinta. Curiosamente en turco a la naranja dulce se la denomina portakal, pues fueron los portugueses quienes difundieron las variedades más dulces de esta fruta desde la India.

ni – ne… ne. Esta conjunción copulativa tiene usos muy similares en español y en turco. No debe ser confundida con su homófona ne1, pronombre interrogativo, «qué».

nenúfar – nilüfer. Mismo significado referido a algunas flores de la familia de las ninfáceas.

padre – peder. En turco es un préstamo del persa, aunque suele emplearse casi siempre para referirse a sacerdotes cristianos.

pistacho – fıstık. Designan al mismo fruto y planta de la familia de las anacardáceas del que Irán sigue siendo máximo productor mundial. Al turco la palabra llegó a través del árabe, y al español a través del griego y el italiano, aunque existe también una forma alfóncigo, proveniente del árabe.

precio – para. En turco es un préstamo persa con el significado de «dinero». El origen esta en una raíz PIE *per– «vender». Es también el origen de la palabra «pornografía», a través del griego porné («prostituta», originariamente «comprada»).

puente – patika. En turco es un préstamo persa con el significado de «camino rural». El origen está en una raíz PIE *pent- «pisar, pasar», que ha dado nuestro puente.

rango – renk. En turco significa «color», significado original en persa. Supuestamente el desplazamiento semántico de la voz en español y otras lenguas europeas se debe a que el ejército sasánida organizaba su jerarquía por colores.

serrallo – saray. En turco significa «palacio». En español la voz llegó a través del italiano, con el significado de «harén» o de, según el DRAE, «sitio donde se cometen graves desórdenes obscenos». También es el origen del nombre de la capital de Bosnia y Hercegovina, Sarajevo.

Cartel original de la ópera de Mozart «El rapto en el serrallo», 1782.

siempre – hem. En turco es una conjunción de valor copulativo, generalmente compuesta y discontinua (hem… hem…, equivalente al español «tanto… como», o «lo mismo… como»). El origen está en una forma persa proveniente de la raíz PIE *sem, que significa «uno», «como uno», «mismo» o «junto». Está en el origen de las palabras siempre, simple, singular, similar y simular en español, y también de ensamblar (a través del francés), así como de las palabas con el prefijo homo- (homólogo, homosexual, homogéneo, etc.). También es el origen del inglés same, seem, o el sufjo –some en palabras como handsome.

sólido – her. En turco con el significado de «todo» o «cada». Estas formas se remontan a una raíz PIE *sol– «entero, íntegro». A ella responden formas del español como salvar, soldado, solemne, y las formas derivadas del griego hólos («completo»), como holografía, holocausto o católico.

tifón – tufan. En turco con el significado de «diluvio». Se trata de una palabra de origen muy incierto. Puede haber habido una confluencia de una palabra griega con otra de origen persa o hindi. Según algunos autores su origen sin embargo es puramente semítico (es el nombre del Diluvio de Noé en el Corán). En cualquier caso es una palabra muy viajera que se ha acomodado hasta en las lenguas orientales (moderno chino 台風 táifēng, y 大風, dàfēng «gran viento»).

turbante y tulipán – tülbent. Básicamente en ambas lenguas tiene el mismo significado de «tocado de tela que se enrolla alrededor de la cabeza» . No está claro por qué la flor ha tomado el nombre turco del turbante (los turcos llaman al tulipán con el persianismo lale). Es posible que se deba simplemente a un error de Ogier Ghiselin de Busbecq, el introductor de esta flor en Europa occidental.

verano y primavera – bahar. En turco con el significado de «primavera». En turco es un persianismo y el origen último está en una raíz preindoeuropea *wesr (primavera).

Finalmente, aunque no cuenta con un cognado en español, me parece interesante señalar que la palabra moderna turca para hígado, ciğer, es un claro cognado del latín clásico iecur.

Las historias del maestro Nasreddin

Nasreddin se encontró un día en el suelo un trozo de espejo roto. Lo recogió para mirarse pero no le gustó nada lo que vio en él: se veía demasiado feo. Enfurecido, lo volvió a arrojar al suelo bramando: ¡Fuera de mi vista, ahora entiendo por qué te dejaron ahí tirado!

El extravagante protagonista de esta absurda historia es el maestro Nasreddin, personaje de la tradición popular, conocido y celebrado en un amplio territorio que abarca desde Serbia hasta China, pasando por lugares tan distantes como Pakistán,  Chipre y por supuesto Turquía. Sus innumerables y delirantes anécdotas, en las que suele aparecer o bien como un sabio enigmático o como un bobo redomado (y generalmente como ambas cosas a la vez) se cuentan en decenas de lenguas y dialectos, y figuran impresas en cientos de libros y colecciones.

Pero ¿quién es este Nasreddin? ¿existió alguna vez? ¿a qué se debe su fama? Si hay un país especialmente vinculado a la figura de Nasreddin ese es Turquía, donde es conocido como Hoca, el maestro. La tradición legendaria nos dice que nació en la pequeña ciudad de Sivrihisar y que pasó gran parte de su vida en la de Akşehir. Los estudiosos han conseguido dar con la existencia de un tal Nasreddin que efectivamente nació a principios del s.XIII, ejerció de juez (kadi) en la ciudad de Aksehir hasta su muerte en 1284, y que podría ser el curioso personaje en el que se inspiraron las primeras compilaciones de historias.

Independientemente de su existencia histórica es interesante que la tradición sitúe a Nasreddin en un lugar y un momento tan relevantes, una época en que el sultanato selyúcida de Rum dominaba desde la ciudad de Konya, no muy lejos de Akşehir, un imperio que se extendía desde el Egeo hasta Afganistán, y desde el Turkestán chino a las fronteras de Egipto. En Anatolia vivían por aquel entonces dos grandes místicos y poetas del islam: Yunus Emre y Yalaladdin Rumi, este último conocido como Mevlana, fundador de la orden sufí mevleví, y con quien algunos especulan que el Nasreddin histórico podría haber estado en contacto.

Por lo que respecta al Nasreddin plenamente legendario, aparece en la documentación a finales del s.XV como posible registro escrito de una dilatada tradición oral previa, y adquiere un importante desarrollo en el s.XVII gracias a su aparición en la obra del gran Evliya Çelebi, quien por primera vez hace a Nasreddin coetáneo del gran emperador Timur, el Tamerlán de las fuentes europeas y coprotagonista de muchas de las historias.

A partir de entonces parecen haberse desarrollado dos corpus acerca del maestro Nasreddin, paralelos pero siempre interrelacionados: uno popular y de transmisión eminentemente oral, y otro de tradición escrita en el que generalmente se trataba de suavizar los materiales excluyendo las anécdotas más crudas de contenido escatológico o sexual. En ambos casos Nasreddin sirvió de personaje conceptual en el que cristalizaba una antigua tradición de aforismos, ocurrencias, bromas y anécdotas de orígenes diversos.

Uno de esos orígenes se ha identificado en otra figura legendaria con quien Nasreddin está claramente emparentado: el personaje conocido como Joha, extendido por el mundo árabe y cuyos relatos han llegado incluso a la tradición oral moderna de Sicilia con el nombre de Giufà. Ambos personajes protagonizan historias similares, cuando no idénticas, si bien su extensión geográfica parecen ser complementaria: Joha reina fundamentalmente en el mundo árabe, y Nasreddin en el túrquico, persa y antiguas zonas de dominio otomano .

Portada de la revista Nasreddin, publicada en Bakú

Las recopilaciones publicadas en Estambul a principios del s.XIX fueron traducidas en Kazan a la lengua tártara en varias ediciones que alcanzaron un gran éxito, y de ahí su fama se extendió entre los musulmanes de todo el Imperio ruso, las más de las veces incorporando historias antes atribuidas a otros personajes locales como Ahmet Akaj en Crimea, Aldarköse entre los kirguizes o Alisher Navoi en Uzbekistán. En Azerbayán Nasreddin se convirtió en materia reelaborada por poetas renovadores y dio nombre a una influyente revista satírica que se publicó durante más de un cuarto de siglo en Bakú, Tabriz y Tbilisi. El personaje goza de popularidad incluso en territorios no muslmanes, como Georgia y Armenia.

Cartel de la película china sobre Nasreddin «Afanti 2» (1991)

La prueba del origen turco de Nasreddin en Asia Central y el Cáucaso está en el nombre con el que es conocido: Afandi, del turco efendi, «señor», una palabra muy común de origen griego que ha llegado hasta Xinjiang y ha hecho del Afanti (阿凡提) un personaje relativamente popular en toda China.

También en los territorios europeos del Imperio Otomano las historias del maestro Nasreddin gozan de gran fama, especialmente en Grecia, donde es conocido como Nastratin y muchos creen originario de la isla de Creta, pero también en Bulgaria, Macedonia, Albania y Serbia, a veces aún confundido con otros personajes similares, como el rumano Păcală, o el macedonio-búlgaro Itar Petar.

En las zonas de mayor influencia persa (Irán, Afganistán, pero también zonas pastunes y kurdas) lleva el título de Molá en lugar del de Hoca o Efendi, y aunque algunas de sus características se adaptan a las diversas condiciones locales (como montar un camello en lugar de un burro) Nasreddin siempre es musulmán, incluso en tierras de cristianos. Siempre va a la mezquita, respeta generalmente sus obligaciones religiosas, cita y enseña el Corán, y se burla de los poderosos del mundo.

Nasreddin en Uzbekistán

De toda Asia Central tal vez sea Uzbekistán el país donde más arraigo tiene el personaje de Nasreddin, acaso porque su carácter y estilo de vida encajan más con las formas sedentarias tradicionales de Transoxiana. Aunque ningún estudioso niega su origen turco, a través de las traducciones de Kazán, ha llegado a ser tan popular y querido, un personaje tan vivo y recurrente que muchos consideran que es en realidad originario de la ciudad de Bujará.

El Nasreddin uzbeko difiere de su homólogo turco en ciertos aspectos. En primer lugar porque ha acabado asumiendo historias originales, que en otro tiempo se atribuían a figuras locales, como el poeta Mashrab, o el propio Alisher Navoi, y que están ausentes del corpus turco. En segundo lugar porque es un personaje algo más irreverente y crítico con la autoridad, un rasgo constatado en las recopilaciones orales y también cuidadosamente seleccionado para las ediciones escritas publicadas por los orientalistas soviéticos, quienes querían ver en Nasreddin un héroe de la lucha de clases. Lo cierto es que en Uzbekistán muchas más historias presentan a Nasreddin burlándose del rico del pueblo, el juez, el doctor charlatán, los hombres de religión o los gobernantes.

Cartel de la película «Nasreddin en Bujará» (1943)

Finalmente en Uzbekistán Nasreddin ha impregnado la cultura de masas de una forma más profunda que en otros lugares. Ya en las décadas de los veinte y treinta sus temas fueron explotados en los cuentos satíricos de los autores uzbekos más sobresalientes, como Abdullah Qodiriy, Abdullah Qahhor o G’afur G’ulom. Más tarde el personaje de Nasreddin protagonizaría películas, series de televisión y hasta videoclips, desbordando el modesto género de la historia oral breve en el que nació.

Las historias

Pero ¿cómo son estas historias de Nasreddin? Si hacemos caso a lo que narran las propias anécdotas, su vida fue un batiburrillo muy poco coherente de ocupaciones: estudió teología en una madrasa pero ejerció, siempre a su manera, de juez, profesor, almuédano y hasta de predicador ambulante. Sin embargo las más de las veces Nasreddin aparece simplemente vestido con los hábitos de paisano del campo, siempre acompañado de su burro, un labriego sencillo dotado de una divertida mezcla de estupidez, astucia y bonhomía.

Y es esa atractiva figura del idiota ingenuo e ingenioso al mismo tiempo, del pueblerino que pese a su palpable mentecatez exhibe el título de maestro y que con sus desconcertantes majaderías es capaz de dejar sin palabras a los hombres más doctos y poderosos de su tiempo, lo que parece explicar la enorme popularidad que ha llegado a alcanzar a través de los siglos y los continentes.

Por sus historias, que se resisten a los más meticulosos intentos de clasificación, desfilan desde mendigos hasta emperadores, pasando por políticos, clérigos, mercaderes y campesinos. Nasreddin aborda a todos sus interlocutores con igual templanza y consigue casi siempre turbar a los poderosos, desconcertar a los sabios y desenmascarar a los hipócritas.

Recopilación del folklorista turco Pertev Naili Boratav

J-L Maunoury ha estudiado las historias de Nasreddin e identifica siempre en ellas, a pesar de su brevedad, una estructura ternaria. A la exposición de una situación inicial breve, casi siempre basada en la realidad más cotidiana e incluso trivial, le sigue el encuentro de Nasreddin con uno o varios interlocutores, incluso adversarios, que llevan a una situación de conflicto o desequilibrio (a veces el adversario es él mismo), la cual se resuelve de una forma inesperada y alucinante, resumida en las sentencias que Nasreddin lanza a sus boquiabiertos interlocutores. Y es que Nasreddin siempre tiene la última palabra, y nadie logra nunca pillarle desprevenido.

El golpe final de la historia puede estar basado en la estupidez, en la locura, en el absurdo, en la burla, en la astucia o incluso en el vicio, y la mayoría de las veces en varios de estos elementos a la vez. El objetivo, según Maunoury, es desconcertar al oyente o lector para propiciar en él un «despertar», que ha de ser preparatorio del despertar espiritual o místico al que sólo pueden aspirar los iniciados. Porque la estupidez de Nasreddin, a pesar de ser real, es instrumental, y por tanto también asumida y deseada por el propio personaje. Nasreddin no es un «retrasado» que se haya quedado en la infancia, sino, y siempre en palabras de Maunoury, «un espíritu adulto que ha encontrado el camino de la inocencia esencial».

El sufismo contribuyó en muchas ocasiones a difundir las historias del maestro Nasreddin. Los sufíes se valían de sus anécdotas ambiguas para ilustrar la escurridiza relación entre realidad y ficción, y para prevenir a sus discípulos sobre las malas pasadas que juegan en ocasiones los sentidos y el intelecto mismo. Además, para la mística sufí el creyente es en realidad un «loco de Dios», tocado por un amor trascendente que le hace perder la razón. En ese sentido, para el catedrático de Literatura Comparada David Leeming, Nasreddin, cuyo nombre significa «defensor de la religión», sería «la sombra cómica de Rumi», su doble bufón. La función de las historias de Nasreddin Hoca consistiría en corroborar por el absurdo las enseñanzas del maestro sufí, y en manifestar de forma implícita todo lo que desborda el discurso del gran místico.

El sermón

Una vez estaba Nasreddin de paso por un pueblo donde acababa de morir el imán. Tomándolo por un hombre santo, los habitantes del lugar le pidieron que pronunciara el sermón del viernes. Nasreddin, un poco a regañadientes, se encaramó al púlpito y exclamó a los congregados:

– Queridos hermanos, ¿sabéis de qué os voy a hablar?

– ¡No, Nasreddin! – Respondieron los fieles – No lo sabemos

– ¿Cómo? – respondió enojado Nasreddin – ¿no sabéis de qué voy a hablar en este lugar consagrado a la oración? Pues no tengo nada que hacer con semejante panda de infieles.- Y dicho esto bajó del púlpito y salió airado de la mezquita.

Impresionados por esta salida que les confirmaba la gran piedad de aquel hombre, las gentes del pueblo se apresuraron en llegar nuevamente hasta Nasreddin y le suplicaron que volviera a predicar. Nasreddin se encaramó de nuevo al púlpito y preguntó:

– Queridos hermanos, ¿sabéis entonces ahora lo que voy a contar?

– ¡Sí, sí! – responden a coro los fieles- ¡Lo sabemos!

– Hatajo de malnacidos. Me importunáis por segunda vez para que vuelva a hablar, y sólo para decirme que ya sabéis lo que os voy a contar. Ahí os quedáis.

Y nuevamente abandonó el lugar sagrado, dejando a la congregación estupefacta. ¿Qué habría que responder para que un santo como aquel aceptara iluminarlos con su palabra?. Uno de los presentes llegó a la conclusión de que si Nasreddin volvía a plantear la pregunta algunos respondieran «sí lo sabemos», y otros «no, no lo sabemos». Y con esas volvieron a convencer a Nasreddin, quien nuevamente se subió al púlpito.

– Queridos hermanos, ¿sabéis por fin de qué os voy a hablar?

-¡Sí, sí! – respondieron algunos, ¡Lo sabemos!

– ¡No, no! – clamaron otros, ¡no lo sabemos!

– ¡En buena hora! concluyó Nasreddin. Pues entonces, que los que lo saben se lo cuenten a los que no lo saben.

La receta

Un día llegó un labriego con un pato como regalo para Nasreddin, en agradecimiento por un favor que éste le había hecho hacía un tiempo.

– Te agradezco la cortesía, amigo – le dijo Nasreddin, pero dame algún consejo para prepararlo. En mi casa no suelo comer pato.

– Pues para que quede de rechupete – respondió el otro – lo mejor que puedes hacer es preparar un relleno con arroz, dátiles, cebollas frescas y menta. Después lo recubres con miel y lo pones al horno alrededor de una hora, regándolo de tanto en tanto…

Y estaban ambos tan concentrados en los pormenores de la receta que no se percataron de la llegada del enorme gato negro del vecino, que de un ágil salto se abalanzó sobre el pato y lo arrebató de las manos de Nasreddin, sin que éste pudiera hacer nada más que verlo huir con el ave como alma que lleva el diablo.

– ¡Pero bueno, criatura. Haz el favor de devolverme ese pato! – gritó Nasreddin. ¡Si además no puedes hacer nada con él, te falta la receta!

Peligro de muerte

Una vez Nasreddin se despertó en mitad de la noche sobresaltado por un presentimiento. Miró por la ventana y pudo distinguir, a la luz de la luna, una forma blanca de figura humana moviéndose por el jardín.

– «Despierta Hatice» – le dijo a su mujer alterado. «Ha entrado en casa un ladrón… o un fantasma».

La pobre mujer, tan aterrorizada como el marido, se recogió bajo las mantas sin decir palabra. Nasreddin, venciendo su miedo, salió lentamente de la estancia, tomó una piedra gruesa que había junto a la puerta de la entrada y la lanzó con todas sus fuerzas en dirección del intruso. Y parece que con éxito, porque aquella forma blanca cayó al suelo y allí quedó, inmóvil.

El maestro se acercó muy cautelosamente a identificar a la víctima y al poco regresó al dormitorio, aún con todo el cuerpo temblando de pánico.

– «Dios Santo, esposa querida, por poco no me vuelves a ver vivo»

– ¿Cómo así, Nasreddin? ¿Te han atacado?

– Casi. He abatido de una pedrada mi gran camisón blanco, el que habías puesto a secar en el jardín. ¿Te imaginas si yo hubiese estado dentro de él?

Entrada publicada originalmente en La ciudad de piedra.

Cognados español / turco II

Continuamos con la segunda parte de la serie sobre palabras iguales en español y en turco que iniciamos hace poco y que viene a completar las entradas de Turquismos en español e Iberismos en turco. En esta entrada veremos más arabismos comunes a ambas lenguas.

Algunos arabismos son comunes a las dos lenguas pero tienen un origen más antiguo en la lengua latina. Es el caso de las siguientes palabras

atún – ton(balığı). Se trata de una palabra que ha circulado por el Mediterráneo desde antiguo, tal vez el árabe la tomó del latín y este a su vez del griego.

candil – kandil. Con el mismo significado en turco, se trata de un arabismo en ambas lenguas que tiene su origen último en el latín candela.

jabón – sabun. Con el mismo significado, en español esta palabra puede ser una voz patrimonial de origen latino, mientras que en turco entró probablemente por mediación del árabe.

mandil – mendil. Dos arabismos con significados muy similares en ambas lenguas. El origen está en una forma latina, que también ha dado el español mantel.

quintal – kantar. En turco con el significado de «báscula grande», y también una unidad de peso en desuso. Se trata de un arabismo cuyo origen último es el latín centenarium.

Arabismos desusados o raros en español

En otros casos el arabismo está en franco retroceso en español pero constituye una palabra de uso muy corriente en turco. Vamos a señalar estos casos destacando en negrita la palabra turca.

arif – alarife. En turco mantiene su significado árabe originario de «sabio, experto», mientras que en español designaba a un arquitecto o un albañil.

En el nombre del Generalife se rastrean dos palabras comunes en turco «cennet» y «arif». Foto: krakauer1962 en pixabay.com

baytar – albéitar. Palabra relativamente común en turco para «veterinario», de idéntico significado en español.

cihaz – jaez. En turco con el significado de «aparato», en español conserva varios significados, como adorno de ciertos caballos, y «cualidad o propiedad de algo».

cıva – azogue. La palabra del elemento químico mercurio es en turco un persianismo directo, que el español tomó del árabe en su forma azogue, hoy desusada.

fakir – faquir. En turco es la palabra común para «pobre».

hareket– alharaca. En turco la palabra común en turco para «movimiento», y en español según el DRAE «extraordinaria demostración o expresión con que por ligero motivo se manifiesta la vehemencia de algún afecto, como de ira, queja, admiración, alegría».

hediye – alfadía. En turco con el significado de «regalo», en español designaba antaño al cohecho o soborno.

hür – horro. En turco con el significado de «libre» en oposición a «esclavo», tal vez más común en el derivado hürriyet «libertad», e idéntico significado a la voz española horro, hoy en desuso.

kalem – cálamo. La palabra turca más común para «pluma, bolígrafo» es en realidad un arabismo con origen en el latín calamus.

kasaba – alcazaba. En turco es la palabra común para designar a un pueblo grande, mientras que en español se conserva en contextos históricos con el significado de «recinto fortificado».

mahalle – almahala y almofalla. En turco es la palabra común para referirse a un barrio. En español designaba a un campamento o hueste acampada. El significado original en árabe se refería a un lugar habitado.

muhatara – mohatra. Se trata de dos términos desusados en ambas lenguas, pero con la misma raíz en el árabe. En turco con el significado de «peligro, situación arriesgada», y en español «fraude, engaño» o «venta fingida o simulada».

nafaka – anafaga. La palabra española designaba las costas de un proceso judicial. En turco se refiere a la pensión que se paga a un ex cónyuge.

reyhan – arrayán. En turco es un nombre relativamente común para la albahaca, mientras que en español designa al mirto.

sahra – zahareño. La palabra turca es de uso corriente para designar a un desierto, y la encontramos en el nombre tautológico del «desierto del Sáhara». En español se conserva solo en su adjetivo derivado con el significado de «desdeñoso, esquivo, intratable o irreductible».

saka – azacán, y también azacanado. En ambas lenguas con los significados de «vendedor ambulante de agua», y «persona afanada en numerosos encargos». En español tal vez más en desuso que en turco.

selam – zalama. Palabra común en turco para «saludo», en español la define el DRAE como «demostración de cariño afectada».

Ilustración de un zahorí en un libro francés del s.XVIII

sokak – zoco. Probablemente una voz de origen acadio. En turco es la palabra común para «calle». También en español existe la voz azogue, con el significado de «plaza de algún pueblo», palabra distinta, aunque homófona, de la que significa «mercurio».

tercüman – trujimán (y también dragomán). La voz común en turco para «traductor», un vocablo de origen acadio, y según algunos lexicólogos una de las pocas palabras con un significado plenamente estable en los últimos cinco mil años.

Zühre – zahorí. La palabra árabe para el planeta Venus (por cierto un nombre muy popular en Uzbekistán), no es la más común en turco, pero sigue siendo empleada. Está relacionada con esta palabra española que el diccionario de la RAE define en una de sus acepciones como «persona a quien se atribuye la facultad de descubrir lo que está oculto, especialmente manantiales subterráneos», una facultad relacionada con el influjo del planeta Venus.

Arabismos en la toponimia

Los arabismos son muy comunes en la toponimia ibérica, y por extensión en la iberoamericana. Algunos de estos arabismos se corresponden con palabras que el turco ha incorporado a su caudal de vocablos comunes.

Albacete – basit. El topónimo toma su nombre del significado de «extensión, llanura». En turco significa «simple».

Alcalá – kale. Con varios representantes en la geografía española, el vocablo que da lugar a este topónimo mantiene en turco su significado corriente de «fortaleza».

Alcántara – kantara. Otro topónimo muy común en España, que se corresponde con una palabra turca con el significado de «puente de piedra», muy en desuso frente al común köprü.

Alfarp – harap. El topónimo de origen árabe de este pueblo valenciano se corresponde con la palabra común turca para «en ruinas, despoblado».

Algarve – garp. Esta región portuguesa, al igual que el término geográfico Magreb, proviene del nombre árabe para el «Oeste, occidente», conservado en turco con ese significado, aunque no sea la denominación más usual, pues se prefiere la palabra de origen turco batı .

Alginet – cennet. El nombre de esta localidad valenciana, territorio muy rico en topónimos arábigos, es un cognado de la palabra turca para «jardín del Edén».

Vista de Cómpeta, en la comarca de La Axarquía, Màlaga

Alhama – hamam. Un topónimo que se repite en varias localidades españolas y que se corresponde con la palabra turca para «baño público».

Almadén – maden. El nombre de esta localidad manchega conocida por sus minas de mercurio proviene del vocablo árabe para «mina», palabra corriente en turco para referirse al mismo tipo de explotación.

Axarquía – şark. El nombre de esta comarca malagueña proviene de la palabra árabe para el «Este, oriente», conservada aún en turco, aunque no sea la más común. (v. Algarve).

Guad- – vadi. Los topónimos que comienzan por Guad- y que generalmente, aunque no siempre, se refieren a un río (Guadalquivir, Guadiana, Guadalajara, Guadalupe, etc.) se corresponden con la palabra turca común para «valle».

Henares – nehir. El nombre de este río y comarca española está relacionada con la palabra común en turco para «río».

En la próxima entrada de esta serie veremos algunas palabras coincidentes en español y turco que tienen su origen en el persa y en formas indoeuropeas.